Scintille. Il teatro incompiuto di Platone. Parte II: I finali senza finale dei dialoghi platonici

Teatrosofia #117. Torniamo su Platone, con la 2° parte di un discorso sui dialoghi visti come testi teatrali

IN TEATROSOFIA, RUBRICA CURATA DA ENRICO PIERGIACOMI – collaboratore di ricerca post-doc e cultore di storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Trento – CI AVVENTURIAMO ALLA SCOPERTA DEI COLLEGAMENTI TRA FILOSOFIA ANTICA E TEATRO. OGNI USCITA PRESENTA UN TEMA SPECIFICO, ATTRAVERSATO DA UN RAGIONAMENTO. Questo articolo è scritto con il sostegno della Fondazione Bogliasco (Genova)

 

immagine: https://www.gustavdeutsch.net/en/films-videos/719-2019-plato-s-cave-times-five

Nella prima parte di questo intervento, si era concluso, a partire dal confronto con la lettere settima di Platone, che forse i dialoghi di questo filosofo non contengono dottrine nette e definitive. La sua opera è paragonabile a un teatro d’ombre, ossia una scena di immagini che orientano un percorso di conoscenza, il cui termine non ha luogo nello scritto. Il lettore o spettatore è spinto a completare da sé la ricerca, usando il testo come stimolo o scintilla di partenza.
Si potrebbe però obiettare che almeno alcuni testi platonici contengono dottrine positive e ricorrenti, dunque esprimono pensieri che Platone abbracciava e difendeva. Tale critica è ridimensionata dalla presenza di segni discreti che suggeriscono che la materia analizzata è appunto soltanto provvisoria: un fermo-immagine (o anche un “fermo-ombra”) di una ricerca che è valida come esperimento, o da primo zoppicante tentativo.
Alcuni dialoghi hanno un esito dichiaratamente fallimentare. L’Eutifrone, il Teeteto, il Carmide, il Lachete, il Liside, il Protagora, il Menone, l’Ippia maggiore, Gli amanti, il Clitofonte non giungono a capire cosa siano le cose di cui i personaggi vanno in cerca. Anche lo Ione può essere inscritto, con qualche cautela, entro questo gruppo, per la sua ambivalenza. Da un lato, raggiungiamo l’esito in parte positivo che il rapsodo/attore recita cose sapienti per ispirazione divina, non per tecnica o arte razionalmente appresa. Dall’altro lato, però, resta ignoto che cosa sia l’arte o tecnica poetica che Ione non possiede e che Socrate vuole conoscere da lui.
Altri dialoghi hanno valore per così dire esemplare e metodologico, ossia mostrano il profilo del ricercatore ideale. Tali sono l’Apologia di Socrate, il Teage, l’Alcibiade primo, l’Alcibiade secondo. Il primo rappresenta, infatti, l’atteggiamento di Socrate davanti alla ricerca, che consiste in realtà nel sapere di non sapere e in un inesausto interrogare questioni o persone, per condurre il quale si è disposti persino a morire (23a5-b4, 28b9-29d7). Il Teage non presenta alcuna dottrina positiva, ma sottolinea che, a contatto con un vero filosofo, le persone dotate per la filosofia faranno progressi grandi e rapidi (130e5-7). I due Alcibiade mostrano Socrate, infine, mentre convince Alcibiade a prendersi cura di sé per diventare saggio, prima di cimentarsi nella politica e nel pregare gli dèi. Sia maestro che allievo sono ignoranti di queste cose, ma il secondo può trarre giovamento dal primo perché, pur non sapendo appunto nulla, accende l’autentico amore per la sapienza.
Seguono due dialoghi che raggiungono esiti talmente assurdi da evidenziare che qualche premessa o parte del ragionamento è sbagliata, dunque che si deve ricominciare daccapo l’intera indagine. Tali sono l’Ippia minore e l’Ipparco, dove si conclude rispettivamente che l’uomo buono è il peggiore infame/mentitore e che anche i virtuosi sono avidi di guadagno, i.e. afflitti da un vizio. Qui si può poi forse ricondurre anche lo strano Menesseno: un breve dialogo in cui Socrate dichiara di aver appreso da Aspasia a recitare lunghi e colti discorsi senza preparazione, a cui segue l’esibizione all’impronta di un lungo epitaffio. L’intera rappresentazione è ironica e, in un punto forse decisivo, è detto essere un «bamboleggiare», ossia un’attività infantile. Il Socrate del Menesseno allude pertanto che la retorica va abbandonata in vista di pratiche più importanti e che, come appunto la filosofia, richiedono una lunga preparazione e nessuna estemporaneità.
Vi sono poi dialoghi che giungono a conclusioni positive solo provvisorie. Il Critone termina con il filosofo che, dopo aver ascoltato il discorso delle Leggi personificate che lo convincono a restare in carcere e ad accettare la condanna a morte, dice di essere convinto «per quello che almeno ora mi pare». Il Fedone dimostra che l’anima è immortale in via ipotetica, tanto che Socrate si congeda dagli interlocutori Simmia e Cebete invitandoli a ripercorrere i ragionamenti svolti e a fugare da sé i dubbi rimasti. Il Gorgia rappresenta Socrate che difende la preferibilità della giustizia, senza però riuscire a convincere Callicle che propugna la tesi contraria: meglio essere ingiusti e sfuggire alla pena, che giusti e venir puniti per gli errori commessi. Si suggerisce così che qualcosa non va negli argomenti del primo e che vanno affinati, per poter far presa sul secondo. L’Eutidemo si conclude con l’invito di Socrate a Critone di mandare il figlio a saggiare gli insegnamenti di coloro che si professano sapienti, inclusi i sofisti che cavillano col linguaggio, per poi decidere a ragione veduta chi sia il maestro migliore. Ma il più eclatante di tutti è il Filebo. Esso dimostrerebbe che la vita buona consiste nella mescolanza di piacere e intelligenza, con la preponderanza di quest’ultima, se non si chiudesse con il commento di Protarco che i discorsi di Socrate hanno lasciato un «piccolo punto» opaco. Ora, nei dialoghi platone, l’espressione «piccolo punto» ricorre per indicare un dettaglio che, non appena è approfondito, fa collassare l’intera costruzione intellettuale finora fatta. Platone suggerisce così che il Filebo non è inattaccabile, che un passaggio o dato minimale trascurato potrebbe mostrare che tutta l’indagine è stata approssimativa.
Ci sono anche dialoghi che arrivano sì a conclusioni definitive, ma che paiono tali perché l’analisi si arresta. Tale è il caso del Sofista e del Politico, che in effetti arrivano a definire cosa sia il soggetto riportato nel titolo, ma lasciano scoperto la vera figura che aveva animato a monte la ricerca: chi sia il filosofo. In assenza di tale conoscenza completa, non si saprà perché il sofista e il politico si distinguono da chi fa filosofia, quali somiglianze e differenze intercorrono tra i tre individui, che è una precisazione importante e decisiva.
Un simile ordine di considerazioni vale per i gruppi di dialoghi politici, che spiegano quale sia la società felice, ma lasciano oscuri i modi in cui va realizzata. L’incipit del Timeo rappresenta Socrate che fa una parziale sintesi della Repubblica e paragona la città perfetta o Kallipolis qui delineata a un animale dipinto, che si vuole ora vedere agire nella realtà. I personaggi di Timeo e Crizia sono pertanto chiamati dal filosofo a completare e animare questo quadro. Nessuno di loro si mostrerà però all’altezza del compito. Timeo presenta nel dialogo omonimo del Timeo che cosa sia il mondo creato dal Demiurgo in cui la Kallipolis dovrà imperare con un «mito verisimile» in altri termini con una narrazione imperfetta e al massimo soltanto vicina al vero. Crizia prova invece nel Crizia a dare la prova che i cittadini di questa città perfetta sono esistiti e corrispondono agli ateniesi delle origini che sconfissero l’imponente impero di Atlantide. La sua narrazione è però bruscamente interrotta, forse perché Platone dubitò alla fine della realizzabilità dell’impresa, oppure per lasciare al lettore / spettatore la responsabilità di chiudere il vuoto lasciato scoperto. In modi diversi, invece, il Politico e le Leggi si chiudono con il ritratto dell’uomo che governa adeguatamente lo stato perché dotato di sapienza, saggezza e coraggio. Non specificano, però, che cosa siano queste virtù che dovrebbero condurre a questo esito felice. Ancora una volta, è l’incompiutezza a dominare la scena del teatro platonico delle ombre.
Opaca è persino l’analisi di quella che in genere è ritenuto essere il punto fermo di Platone, o la sua concezione più originale, controversa e rappresentativa: la “teoria” delle idee. Uno sguardo più da vicino ai dialoghi ci mostra, infatti, che questa prospettiva è presentata più come una visione estatica e una realtà intelligibile a cui tendere, che non una dottrina che riceve una presentazione articolata. Il Simposio descrive la conoscenza delle idee come un percorso ascensionistico che va dai corpi belli fino a giungere al bello in sé per gradi di astrazione e così il Fedro con il mito delle anime che vanno verso l’iperuranio in forma di biga alata. Nessuno dei due dialoghi spiega però nel dettaglio cosa occorre fare di concreto per salire. Il Cratilo qualifica questa visione delle realtà intelligibili che sfuggono al divenire come un «sogno». Solo i libri VII-VIII della Repubblica danno indicazioni in più, spiegando che le idee si colgono con un processo di intellezione che si libera dal sensibile e culmina nella dialettica, la quale va oltre anche discipline come la geometria che fanno uso di ipotesi astratte e punta a un principio anipotetico: l’idea del buono che sorregge tutto. Socrate però chiama tutto questo solo un «preludio» alla canzone dell’ascensione dialettica e non viene incontro al suo interlocutore Glaucone di spiegare meglio, dunque si ferma proprio al momento della teorizzazione. Infine, il dialogo Parmenide problematizza la nozione stessa di idea e il suo rapporto con le cose sensibili di cui sono la copia, sottraendo anche le poche sicurezze che erano state elaborate in questo campo. Da tutto ciò segue che, se col termine “teoria” indichiamo una dottrina strutturata, sistematica e spiegata a fondo, allora non c’è una teoria delle idee in Platone. I dialoghi alludono solo al fatto che le cose del nostro mondo sono ombre di enti intelligibili di cui si intravede l’esistenza e, tuttavia, non si possono per ora conoscere.
In ultimo, va ricordato il contenuto della sezione centrale del Fedro, che critica la pratica della scrittura e della recitazione… con un dialogo scritto e forse recitato. Siamo davanti a un autentico paradosso, che può però essere spiegato ipotizzando di nuovo un legame con la settima lettera. Il Fedro è forse un’immagine che rinvia a qualcosa che trascende ciò che può essere espresso in forma scritta o rappresentato e, per farne diretta esperienza, occorre tuttavia passare per i labirinti della scrittura e della rappresentazione. In altri termini, è ragionando sui limiti dello scritto attraverso uno scritto e della scena attraverso la scena che, a un dato momento, scatterà la scintilla che ci porterà a capire qualcosa anche senza nomi, definizioni e immagini. L’esperienza della scrittura e della recitazione annulla la scrittura e la recitazione stesse.
L’unica eccezione nel corpus platonico è l’Epinomide, letteralmente il corollario alle Leggi. Qui in effetti il personaggio dell’ateniese chiude l’indagine che era stata aperta in quest’ultimo dialogo e propone con sicurezza che la scienza che consente di governare la città è l’astronomia. Essa farebbe conoscere la razionalità che pervade l’universo per azione degli dèi e, non appena viene studiata a dovere, consente di applicare questo stesso ordine/ragione alla vita umana. Sennonché, come vorrò argomentare in un intervento futuro, l’Epinomide non è opera di Platone, bensì del suo segretario Filippo di Opunte, il quale volle chiudere le Leggi che il suo maestro lasciò incompiute per morte sopraggiunta. Questo platonico offre il primo sintomo della tendenza che in generale seguirà il platonismo successivo: la sistematizzazione e il dogmatismo, la chiusura e non l’incompiutezza. Come spesso accade nella storia del pensiero, il maestro è meno netto e più sfumato dei discepoli, i quali pretendono invece di ricavare sicurezze e certezze.
Un’ultima obiezione che si potrebbe muovere a questo discorso è che l’ipotesi del teatro di ombre di Platone è compromessa dai libri VII e X della Repubblica, in cui al contrario si afferma che le immagini sensibili – e in particolare quelle create dagli artisti – allontano dalla conoscenza, invece di avvicinarci a questa. Secondo il lessico platonico, le imitazioni teatrali sono copie di copie: copie di enti, concetti o esperienze che a loro volta sono copie imperfette dell’idea. Qui si può rispondere, però, che occorre distinguere due tipi di ombre. Quelle descritte nella Repubblica sono “statiche”, nel senso che allontanano dalla luce o idea che le ha proiettate. Le ombre del teatro incompiuto di Platone sono invece “dinamiche”. I loro contorni ombrosi e ambigui spingono a risalire dal buio alla luce, dall’apparenza o ignoranza alla realtà e alla conoscenza. In questo senso, il teatro platonico è un teatro di tenebra in movimento, che si oppone a quello tradizionale che offre agli spettatori solo copie sbiadite e che trattengono nell’immobilità o nel silenzio.
Si pensa dunque di essere arrivati, dopo tanto indagare, a una meta? Secondo il teatro di Platone, non si è neppure cominciato… Conoscere le idee e altre realtà profonda significa muoversi in un ginepraio di segni, arrancare tra ombre proiettate da un sole di cui si ignora dimensione e perimetro.

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Oh, che fai, amico mio! Una grande speranza io avevo, e tu te ne vai e me la fai perdere! Avrei appreso da te che cosa sono il santo e il non santo; e così mi sarei liberato dall’accusa di Melèto, dimostrandogli che ormai, grazie a Eutifrone, in cose di religione sono divenuto dotto e non fo più come prima, per ignoranza, l’improvvisatore e l’inventore di nuove divinità; e avrei vissuto, per il resto di mia vita, una vita migliore (Platone, Eutifrone, passo 15e5-16a4)

SOCRATE: Ebbene, amico, dimmi, siamo noi ancora gravidi di qualche cosa intorno alla conoscenza, e con le doglie del parto; oppure tutto quel che s’aveva in noi lo abbiamo partorito? TEETETO: lo t’assicuro che per l’aiuto tuo assai più cose ho dette che non ne avessi dentro di me. SOCRATE: Ma tutte queste cose non ho io mostrato con l’arte mia di ostetrico che sono vuote e vane, e che non vale la pena di allevarle ? TEETETO: Proprio cosi (Platone, Teeteto, passo 210b4-10)

Orbene, questa indagine, che ha sortito tanta semplicità e arrendevolezza da parte nostra, invece di raggiungere pure un briciolo di verità, a tal punto si è presa gioco della verità che ciò che da un pezzo avevamo definito come saggezza, a furia di accordi e compromessi, ci ha dimostrato, con la massima insolenza, che non serve a niente. E per quanto sta a me io me la prendo poco, ma per te – dissi – mio Carmide, sono pieno di rammarico che a te, così bello e per di più così saggio nell’anima, non verrà alcun vantaggio da questa saggezza e che non guadagnerai nulla nella vita possederla. Ma ancora di più mi rammarico per questo incantesimo che ho imparato dal Trace e che mi è costato tanto studio ad apprendere, che non sia di alcun valore e importanza. In ogni modo io non credo affatto che le cose siano così, ma credo d’essere un indagatore da poco. Perché sono persuaso ad ogni buon conto che la saggezza sia un grande bene, e che se la possiedi tu sei beato (Platone, Carmide, passo 175c8-176a1)

SOCRATE: Il coraggio di cui parli, o Nicia non sarebbe una parte della virtù, ma la virtù tutta intera. NICIA: Probabilmente. SOCRATE: Mentre dicevamo che il coraggio è solo una parte della virtù. NICIA: Sì, lo dicevamo. SOCRATE: Ma il coraggio di cui parli tu non sembra una parte. NICIA: Non sembra, no. SOCRATE: Perciò non abbiamo scoperto cos’è il coraggio. NICIA: Evidentémente no (Platone, Lachete, passo 199e3-12)

E come dunque potremo arrivare a una conclusione? Non è chiaro forse che non vi arriveremo mai? (Platone, Liside, 222e1)

Ecco perché, Protagora, vedendo io come tutti i nostri discorsi siano terribilmente andati sottosopra, ho il più vivo desiderio di chiarire fino in fondo la questione, e vorrei che noi, i quali abbiamo discusso tali problemi, discutessimo anche su che cosa sia la virtù; solo allora potremo di nuovo ricercare se essa sia insegnabile oppure no (Platone, Protagora, passo 361c2-6)

Egli, per l’appunto, è un mio stretto parente e abita con me, e ogni volta che torno a casa e mi ascolta ripetere queste cose, mi chiede se non mi vergogno di avere io l’ardire di parlare sulle belle occupazioni, proprio io che cosi chiaramente offro prova di non sapere in che consista il bello. “Ebbene”, mi dice, “come puoi giudicare se un discorso è fatto bene o male, se buona o cattiva è una certa azione, se ignori in che consiste il bello? E poiché ti trovi in tale condizione, piuttosto che vivere non credi che per te sarebbe meglio essere già morto?”. Mi accade cosi, come dicevo, d’essere rimproverato e insultato da voi e da lui. Ma, forse, è fatale ch’io debba sopportare tutto questo: non sarebbe fuori luogo se ne traessi giovamento. Sì, caro lppia, credo d’avere già ricavato un certo utile dalla conversazione di entrambi, da te e da quel tale: ritengo proprio di avere compreso il significato del proverbio: «difficili sono le cose belle»! (Platone, Ippia maggiore, passo 304d3-e9)

“Ci corre dunque un bel po’, o carissimo, che la filosofia consista nell’erudizione e nell’affaccendarsi attorno alle arti”. Come ebbi finito tutto questo, il ragazzo sapiente, vergognoso delle sue parole, rimase ammutolito, mentre quel rozzo acconsenti, e, con lui, gli altri approvarono (Platone, Gli amanti, passo 139a4-9)

Lo stesso rimprovero ti si potrebbe forse muovere per la giustizia: tu sai ben esaltarla, ma ciò non implica che la conosca meglio. Io non la penso certo cosi, ma delle due l’una: o non sai, o non vuoi mettermi a parte della giustizia (Platone, Clitofonte, passo 410c2-6)

Ma la verità è diversa, o cittadini: unicamente sapiente è il dio; e questo egli volle significare nel suo oracolo, che poco vale o nulla la sapienza dell’uomo; e, dicendo Socrate sapiente, non volle, io credo, riferirsi propriamente a me Socrate, ma solo usare del mio nome come di un esempio; quasi avesse voluto dire così: “O uomini, quegli tra voi è sapientissimo il quale, come Socrate, abbia riconosciuto che in verità la sua sapienza non ha nessun valore” (Platone, Apologia di Socrate, passo 23a5-b4)

Se voi, a questo argomentare di Ànito, diceste a me così: “O Socrate, noi non vogliamo ora dar retta ad Ànito e ti lasciamo andare, a patto però che tu non perda più il tuo tempo in codeste ricerche, né più ti occupi di filosofia; e se sarai còlto a far tuttavia di codeste cose ne morirai”; – se dunque, come dicevo, voi a questi patti mi lasciaste andare, ebbene, io vi risponderei così: “O miei concittadini di Atene, io vi sono obbligato e vi amo; ma obbedirò piuttosto al dio che a voi; e finché io abbia respiro, e finché io ne sia capace, non cesserò mai di filosofare e di esortarvi e ammonirvi, chiunque io incontri di voi e sempre, e parlandogli al mio solito modo…” (Platone, Apologia di Socrate, passo 28b9-29d7)

SOCRATE: Dunque chi volontariamente erra e di propria volontà si comporta vergognosamente e ingiustamente, un simile uomo, lppia, dato ch’esista, non può essere altro che l’uomo buono. IPPIA: Ma Socrate, è impossibile essere d’accordo con te su questo. SOCRATE: Neppure io so esserlo con me, lppia! solo che ora cosi dobbiamo necessariamente concludere sul filo del nostro ragionamento. Peraltro, come da un pezzo vo dicendo, io in questi argomenti oscillo in su e in giù, e non sono mai della stessa opinione. E non c’è da stupirsi affatto che io, o altro incompetente, sia incerto. Ma se anche voi, i sapienti, sarete incerti, anche per noi questa è, oramai, una terribile situazione, se neppure ricorrendo a voi riusciremo a liberarci dal nostro oscillare (Platone, Ippia minore, passo 376b4-c6)

SOCRATE: Dunque, secondo le tue parole tutti gli uomini sarebbero attaccati al guadagno, i buoni come i cattivi ? AMICO: Evidentemente. SOCRATE: Ha dunque torto chi rimprovera un’altro d’essere avido, perché chi fa il rimprovero si trova ad essere avido anche lui (Platone, Ipparco, passo 232c4-9)

MENESSENO: Tu, Socrate, prendi sempre per il bavero gli oratori. Comunque io credo che questa volta l’eletto non saprà bene come cavarsela, poiché la scelta è stata decisa all’improvviso, si che l’oratore sarà forse costretto a parlare senza alcuna preparazione. SOCRATE: E perché mai, mio caro? Ogni oratore ha belli e pronti i discorsi, e, d’altra parte, neppure è difficile improvvisare su simile argomento. Oh sì, se si dovesse parlare bene di Ateniesi in mezzo a Peloponnesii, o di Peloponnesii in mezzo ad Ateniesi, per persuadere l’uditorio e fare una bella figura ci sarebbe bisogno di un buon oratore, ma quando si scende in campo tra quelli stessi di cui si tessono le lodi, non ci vuole un gran che a sembrare di parlar bene. (…) MENESSENO: E cosa avresti da dire, se tu dovessi parlare? SOCR. Di mio, proprio di mio, forse nulla; solo che, appena ieri, ho ascoltato Aspasia recitare un intero discorso epitafico su questi morti. Aspasia, come tu stesso mi riferisci, aveva sentito dire che gli Ateniesi avevano l’intenzione di scegliere un oratore. Mi espose, allora, quel che converrebbe dire, parte improvvisando, parte mettendo insieme alcuni passi a cui già prima aveva pensato, quando, mi sembra, aveva composto l’epitafio che Pericle aveva pronunciato. MENESSENO: Ti ricorderesti quel che disse Aspasia? SOCR. Sarei colpevole a non ricordarmene; l’ho appreso da lei stessa, e poco c’è mancato che non prendessi delle botte quando me ne scordavo. MENESSENO: Perché non me Io esponi? SOCRATE: Non vorrei che la mia maestra se la prendesse con me, se divulgo il suo discorso. MENESSENO: Non aver paura, Socrate, ma parla! E mi farai gran piacere, se mi vorrai recitare codesto discorso, di Aspasia o di chi sia: solo che tu parli! SOCRATE: Ma, forse, poi, tu riderai di me, se ti sembrerà che, vecchio come sono, mi dia ancora a bamboleggiare. MENESSENO: Ma no, Socrate! Parla in tutti i modi (Platone, Menesseno, passo 235c6-236c10)

Tale è dunque la nostra compagnia, o Teage. Se il dio aiuta, grandissimo e rapido sarà il progresso, se no, niente (Platone, Teage, passo 130e5-7)

SOCRATE: La mancanza di virtù è condizione da schiavi. ALCIBIADE: Evidentemente. SOCRATE: Mentre la virtù, da liberi. ALCIBIADE: Sì. SOCRATE: Amico mio, devi allora fuggire ciò che è condizione da schiavi. ALCIBIADE: In modo assoluto, Socrate! SOCRATE: E adesso hai coscienza in che condizioni ti trovi? Da libero o no? ALCIBIADE: Io credo di averne coscienza con molta chiarezza. SOCRATE: Sai però come salvarti dalla condizione in cui ti trovi adesso ? E non diamogli il suo nome, davanti a un bell’uomo come te (Platone, Alcibiade primo, passo 134c4-13)

ALCIBIADE: Mi tolga la nebbia o altro, se vuole, io sono pronto a non disubbidire nessuno dei suoi ordini, chiunque sia mai quell’uomo, se potrò divenire migliore. SOCRATE: Straordinaria è anche la cura che egli ha di te. ALCIBIADE: Dunque fino a quel momento mi sembra meglio ch’io rimandi anche la mia preghiera. SOCRATE: Hai ragione: rinviare è più sicuro che esporsi a tanto pericolo (Platone, Alcibiade II, passo 150e5-151a6)

Queste sono, tu lo sai, o mio dolce amico Critone, le parole che mi sembra di udire, allo stesso modo che ai seguaci dei Coribanti sembra di udire il suono dei flauti e dentro di me risuona tuttavia l’eco di questi ragionamenti, e m’empie così del suo murmure ch’io non posso altre parole ascoltare. E anzi sappi, per quello almeno che ora mi pare, che se alcuna cosa vorrai dire in contrario, dirai invano (Platone, Critone 52d2-4)

– In verità, disse Simmia, neanch’io ho più ragione di dubitare, dopo quello che si è ammesso; ma certo, la gravità del soggetto di cui stiamo disputando [scil. l’immortalità dell’anima], e la poca fiducia che io ho di questa nostra debolezza umana, mi sforzano tuttavia a ritenere dentro me alcun dubbio su quello di cui abbiamo discorso. — Sì, o Simmia, disse Socrate, e non solo è ragionevole codesto: che dici, ma fai bene a dirlo; e anzi, quelle nostre prime ipotesi, se anche non sono esse a te e agli altri cagione di dubbio, gioverà in ogni modo, per maggior sicurezza, riesaminarle da capo. E quando sarete riusciti a chiarirle quanto basti alla vostra persuasione, allora, credo, potrete seguire il ragionamento, in ciò almeno che sia possibile a uomo mortale seguirlo. E quando ne sarete sinceramente convinti, allora non avrete più niente da ricercare più in là. – Verissimo parli, egli disse (Platone, Fedone, passo 107a8-b10)

CALLICLE: Non so come, ma talvolta mi sembra che tu ragioni bene, Socrate, pur accadendomi quello che a tanti altri succede, di non rimanere pienamente persuaso. SOCRATE: È l’amore del demo, Callicle, radicato nell’anima tua, che mi è d’ostacolo. Ma se più e più volte, e meglio, esamineremo la questione, forse ti persuaderai (Platone, Gorgia, passo 513c4-d1)

E allora, Critone, non fare ciò che non è bene, ma manda a farsi benedire tutti coloro che professano filosofia, buoni o cattivi, e dopo avere esaminato con precisione e bene la cosa in quanto tale, se ti sembra di nessun valore, distogli allora da essa tutti e non i soli tuoi figli; se ti sembra, invece, quale io penso che sia, seguila e, secondo il detto, coltivala coraggiosamente, tu, e, con te, i tuoi figliuoli (Platone, Eutidemo, passo 307b6-c3)

PROT. Noi tutti ormai, Socrate, ora affermiamo che ciò che tu hai detto è verissimo. SOCR. E allora mi lascerete andar via? PROT. Ti resta ancora poco da dire, Socrate; non vorrai infatti essere tu certamente a ritirarti prima di noi; ricorderò io a te ciò che è stato lasciato indietro … (Platone, Filebo, passo 67b8-13)

V’è, comunque, una piccola difficoltà che ancora mi rende dubbioso, ma che certo Protagora facilmente scioglierà, dal momento che già mi ha chiarito tanti grossi problemi (Platone, Protagora, passo 328e3-5)

SOCRATE: Pure, per tutti noi, mi sarebbe gradito sentir dire dal nostro straniero, se non gli dispiace, che cosa i suoi compatrioti ritenevano che fossero questi e che nome ad essi davano. TEODORO: A chi? SOCRATE: Al sofista, al politico, al filosofo. TEODORO: Ma che cos’è che vuoi conoscere principalmente, per quale difficoltà a ciò relativa hai ritenuto giusto di porre la tua domanda? SOCR. Per questo e cioè: i suoi compatrioti stimavano che tutte queste denominazioni non indicassero che una sola cosa, oppure due, oppure cosi come sono tre i nomi, distinguevano anche tre generi, riferendo un genere a ciascuno dei tre nomi? TEODORO: Ma lui non ha nessuna ragione, mi pare, per non parlare di ciò; o come dobbiamo dire, straniero? LO STRANIERO: Cosi, Teodoro; non ho nessuna ragione di rifiutarmi, né poi è cosa difficile dire che i miei compatrioti ritenevano che ai tre nomi corrispondessero tre generi distinti; quanto poi a definire in modo chiaro che cosa siano questi, uno per uno, non è poca cosa né facile compito (Platone, Sofista, passo 216d5-217b3)

E ora udite come io mi sento animato verso questa repubblica, che abbiamo percorsa. Mi è parso d’essere cosi animato, come se alcuno, vedendo in qualche luogo begli animali, sia raffigurati dalla pittura, sia anche veramente viventi, ma in riposo, venisse in desiderio di vederli muoversi e combattere una di quelle lotte che sembrano convenire ai loro corpi: così anch’io son animato verso la città che abbiamo percorsa. Perché volentieri udirei qualcuno che esponesse com’essa affronta contro le altre città quelle lotte che combattono le città, e come nobilmente muove in guerra, e come nel guerreggiare si mostra degna dell’istruzione e dell’educazione propria, sia operando nei fatti sia trattando nei discorsi con le singole città (Platone, Timeo, passo 19b2-c8)

Se dunque, o Socrate, dopo che molti han detto molte cose intorno agli dèi e all’origine dell’universo, non possiamo offrirti ragionamenti in ogni modo seco stessi pienamente concordi ed esatti, non ti meravigliare; ma, purché non ti offriamo discorsi meno verosimili di quelli di qualunque altro, dobbiamo essere contenti, ricordandoci che io che parlo e voi, giudici miei, abbiamo natura umana: sicché intorno a queste cose conviene accettare una favola verosimile, né cercare più in là (Platone, Timeo, passo 29c4-d3)

Ma Giove, il dio degli dèi, che governa secondo le leggi, avendo compreso, come quello che sa vedere queste cose, la degenerazione d’una stirpe già buona, pensò di punirli, affinché castigati divenissero migliori; e convocò tutti gli dèi nella loro più augusta sede, ch’è nel centro di tutto l’universo e vede tutto quello che ha sortito di nascere; e convocatili disse… (Platone, Crizia, passo 121b7-c5)

Diciamo allora che questo è il compimento del tessuto, composto con retta tessitura, dell’arte politica: quando l’arte regia, per comunione d’intenti e per via d’amicizia riconducendo ad unità l’indole degli uomini valorosi e dei temperanti, realizza così il più sontuoso cd il migliore di tutti i tessuti, e, avvolgendone tutti gli altri, schiavi e liberi, nelle città, li tien stretti in questo intreccio, e regge e governa senza trascurar mai nulla di quanto conviene ad uno stato felice (Platone, Politico, passo 311b7-c6)

ATENIESE: C’è qualcosa di più importante, per il legislatore e per il custode delle leggi, per uno di questi che si senta superiore a tutti per virtù avendo vinto il premio della vittoria proprio per queste cose, di più importante di ciò proprio di cui parliamo ora, il coraggio, la saggia temperanza, la giustizia e l’intelligenza? CLINIA: E come potrebbe essere più importante? ATENIESE: Non è vero forse che devono gli interpreti delle leggi, i maestri, i legislatori, i custodi di ogni altra cosa, primeggiare su tutti gli altri nella conoscenza di questi argomenti per chi ha bisogno di conoscere e di sapere e per chi ha bisogno di essere corretto e, perché sbaglia, che lo si punisca, insegnando quale forza ha il vizio e quale la virtù e chiarendo pienamente e spiegando tutto ciò (Platone, Leggi, libro XII, passo 964b8-c4)

Questo è il momento della vita… o mai più altro, degno di vita per l’uomo, quando contempli la bellezza in sé. Che se un giorno mai tu la scorga, ella non ti parrà da commisurarsi con la ricchezza o il lusso, o gli stupendi fanciulli e giovani, vedendo i quali ora rimani smarrito, e sei pronto, tu e molti altri, pur di tenere gli occhi addosso sui vostri amori e di starvene insieme, a non mangiare, se fosse possibile, a non bere, ma solo a contemplarli e a conviverci. Che cosa allora dovremmo pensare, se capitasse ad uno di vedere la bellezza in sé, pura, schietta, non tocca, non contagiata da carne umana né da colori, né da altra vana frivolezza mortale, ma potesse contemplare la stessa bellezza divina nell’unicità della sua forma? Forse credi che sia una vita da sciocco quella di un uomo che tenga lo sguardo su di lei e la contempli con il mezzo che le conviene e viva insieme a lei ? (Platone, Simposio, passo 211d1-212a2)

Questo sopraceleste sito nessuno dei poeti di quaggiù ha cantato, né mai canterà degnamente. Ma questo ne è il modo, perché bisogna pure avere il coraggio di dire la verità soprattutto quando il discorso riguarda la verità stessa. In questo sito dimora quella essenza incolore, informe ed intangibile, contemplabile solo dall’intelletto, pilota dell’anima, quella essenza che è scaturigine della vera scienza. Ora il pensiero divino è nutrito d’intelligenza e di pura scienza, cosi anche il pensiero di ogni altra anima cui prema di attingere ciò che le è proprio; per cui, quando finalmente esso mira l’essere, ne gode, e contemplando la verità si nutre e sta bene, fino a che la rivoluzione circolare non riconduca l’anima al medesimo punto. Durante questo periplo essa contempla la giustizia in sé, vede la temperanza, e contempla la scienza, ma non quella che è legata al divenire, né quella che varia nei diversi enti che noi chiamiamo esseri, ma quella scienza che è nell’essere che veramente è. E quando essa ha contemplato del pari gli altri veri esseri e se ne è cibata, s’immerge di nuovo nel mezzo del cielo e scende a casa: ed essendo cosi giunta, il suo auriga riconduce i cavalli alla greppia e li governa con ambrosia e in più li abbevera di nettare (Platone, Fedro, passo 247c3-e6)

SOCRATE: Considera dunque, o meraviglioso Cratilo, una domanda la quale più volte mi ripeto come in sogno. Diciamo che sono qualche cosa per se esso stesso il bello, il buono e cosi ognuno degli enti, oppure no? CRATILO: A me pare di si, o Socrate. SOCRATE: Quell’«esso stesso», dunque, consideriamo: non già se è bello un volto e qualche cosa di simile, tutte cose che sembrano fluire; bensì esso stesso, diciamo, il bello, non è sempre tale quale è? CRATILO: Necessariamente. SOCRATE: Orbene, è possibile codesto bello chiamarlo giustamente per sé, se sempre ci scappa via di sotto, e dire anzitutto che esso è, e poi che è tale; o è necessario che al momento stesso che noi parliamo divenga sùbito altro, e ci scappi via e non sia più così? (Platone, Cratilo, passo 439c6-d11)

Credo poi, ripresi, che, se l’indagine metodica di tutte queste discipline che abbiamo esaminate perviene a riconoscerne la comunanza e congenialità reciproca, e se si deduce quale sia la loro mutua affinità, la loro trattazione contribuisca a portarci alla nostra meta e la fatica non sia vana; se non è cosi, è proprio vana. – Cosi prevedo anch’io, ammise. Però, Socrate, è immensa l’opera di cui parli. – Intendi dire, replicai, il preludio, o che cosa? Non sappiamo forse che tutto questo non è che un preludio della vera canzone che si deve imparare? Perché certo non ti sembrano dialettici coloro che s’intendono di queste discipline. – No, per Zeus!, rispose, eccetto pochissimi tra coloro che ho incontrato. – Ma, ripresi, gente incapace di dare o ricevere ragione potrà mai sapere qualcosa di ciò che, secondo noi, deve sapere? – Nemmeno questo, rispose. – Ora, Glaucone, continuai, non è questa appunto la canzone che esegue la dialettica? Pur essendo propria dell’intelligibile, potrà essere imitata dalla facoltà della vista, facoltà che, come dicevamo, cerca di guardare direttamente agli esseri animati stessi, agli astri stessi e infine al sole stesso. Cosi pure, quando uno, servendosi della dialettica e prescindendo da ogni sensazione, cerca di muovere con la ragione verso ciascuna cosa che è, in se stessa, e non desiste se prima non è riuscito a cogliere con la pura intellezione la reale essenza del bene, giunge proprio al limite estremo dell’intelligibile, come l’altro, nel caso già citato, giungeva a quello del visibile. – Indubbiamente, rispose. – E questo procedimento non lo chiami dialettica? – Certo. – Ora, feci io, sciogliersi dai legami, volgersi dalle ombre alle immagini e alla luce, ascendere dal mondo sotterraneo verso il sole e lì trovarsi ancora incapaci di guardare gli esseri animati e le piante e la luce del sole, mentre è possibile guardare le divine apparizioni entro le acque e le ombre delle “cose che sono” (non però ombre di immagini proiettate da un’altra luce, che è una consimile immagine, a giudicarla in confronto al sole): questo potere è posseduto da tutto questo studio delle arti di cui abbiamo discorso, uno studio che eleva la parte migliore dell’anima alla contemplazione dell’essere più sublime. Cosi, nel caso già citato, l’elemento più splendido del corpo si elevava a contemplare l’oggetto più fulgido nel mondo corporeo e visibile. – L’ammetto, rispose, per quanto mi sembrino cose assai difficili da ammettere; ma da un altro punto di vista è difficile non ammetterle. Tuttavia, poiché non dobbiamo parlarne soltanto ora, ma dobbiamo tornarci sopra più volte in séguito, poniamo che le cose stiano come ora diciamo e passiamo alla canzone vera e propria, studiandola minutamente cosi come minutamente abbiamo studiato il preludio. Di’ dunque quale è il modo della facoltà dialettica, in quali specie si distingue e quali sono poi le sue vie: saranno senz’altro, sembra, quelle che conducono a quella mèta dove chi giunge potrà ristorarsi del cammino percorso e porre termine al suo viaggiare. – Caro Glaucone, risposi, non potrai più tenermi dietro (non perché manchi da parte mia la buona volontà) e non vedresti più un’immagine di ciò che costituisce argomento del nostro discorso, ma vedresti il vero stesso, quello almeno che tale risulta a me. Non merita ora insistere se questo sia realmente o no il vero; ma che si possa vedere qualcosa di simile, questo si deve sostenerlo. No? – Sicuro! (Platone, Repubblica, libro VII, passo 530c4-533a11)

Queste difficoltà tuttavia, Socrate, e molte altre ancora oltre a queste, riprese Parmenide, per necessità sono legate alla visione dei generi, ammettendo che sussistano ciascuna di queste caratteristiche generali delle cose e definendo come qualche cosa di ben determinato ed esistente in quanto tale ogni genere delle cose. Cosicché si trova in difficoltà chi ascolta, ed obietterà che questi non sono, o che, se proprio fossero, necessariamente sarebbero inconoscibili alla umana natura e dicendo così gli parrà di dire cose serie, e, lo dicevamo poco fa, convincerlo del contrario è straordinariamente difficile. Ed è proprio di uomo molto capace poter comprendere che v’è un genere per ogni cosa e per ognuna un essere e ancora più meraviglioso sarà chi saprà scoprire tutto ciò e trovare il modo di insegnarlo ad un altro, dopo averlo compiutamente approfondito ed esaminato (Platone, Parmenide, passo 134e9-135b2)

Ma se qualcuno indagasse ciò che di divino e di umano v’è nella generazione, ove ci si abituerà a venerare il divino e a conoscere il numero in sé, non a tutti sarebbe ancora dato comprendere di quanta potenza il numero tutto venga ad essere causa per noi, poi che anche la musica tutta ha evidentemente bisogno che movimenti e suoni siano regolati dal numero; non solo, ma, cosa di suprema importanza e che va ben compresa, è questa: il numero è causa di tutti i beni, ma di nessun male, il che, del resto, è facile a capire. Anzi, il movimento irrazionale, informe, disordinato, aritmico e disarmonico, come tutto ciò che partecipa di un qualsivoglia vizio, manca assolutamente di numero: questo deve chiaramente pensare chiunque voglia morire felice; e nessuno, ignorando il giusto, il buono, il bello, tutto il resto dello stesso genere, senza averne una retta opinione, non potrà mai renderne conto per generare in sé e negli altri una completa convinzione. (…) È senza dubbio cosa strana ad ascoltarsi, ma noi diamo a tale scienza un nome cui mai arriverebbe chi non avesse esperienza di simili problemi, il nome cioè di astronomia: si ignora, infatti, che il vero astronomo ha da essere un grandissimo saggio, non l’astronomo che si occupa di astronomia seguendo Esiodo e tutti quelli simili a lui, che solo osservano il sorgere ed il tramontare degli astri, ma colui che delle otto rivoluzioni ne ha osservate sette, poiché ciascuna compie il proprio ciclo sì che non è facile ad una qualunque natura d’esser capace d’indagare, a meno che non sia meravigliosamente dotata (Filippo di Opunte, Epinomide, passo 977e3-978b6 e 990a2-b2)

[Tutte le citazioni sono tratte da Gabriele Giannantoni (a cura di), Platone: Tutte le opere, 2 voll., Roma-Bari, Laterza, 1974]

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Enrico Piergiacomi
Enrico Piergiacomi è cultore di storia della filosofia antica presso l’Università degli Studi di Trento e ricercatore presso il Centro per le Scienze Religiose della Fondazione Bruno Kessler di Trento. Studioso di filosofia antica, della sua ricezione nel pensiero della prima età moderna e di teatro, è specialista del pensiero teologico e delle sue ricadute morali. Supervisiona il "Laboratorio Teatrale" dell’Università degli Studi di Trento e cura la rubrica "Teatrosofia" (https://www.teatroecritica.net/tag/teatrosofia/) con "Teatro e Critica". Dal 2016, frequenta il Libero Gruppo di Studio d’Arti Sceniche, coordinato da Claudio Morganti. È co-autore con la prof.ssa Sandra Pietrini di "Büchner, artista politico" (Università degli Studi di Trento, Trento 2015), autore di una "Storia delle antiche teologie atomiste" (Sapienza Università Editrice, Roma 2017), traduttore ed editor degli scritti epicurei del professor Phillip Mitsis dell'Università di New York-Abu Dhabi ("La libertà, il piacere, la morte. Studi sull'Epicureismo e la sua influenza", Roma, Carocci, 2018: "La teoria etica di Epicuro. I piaceri dell'invulnerabilità", Roma, L'Erma di Bretschneider, 2019). Dal 4 gennaio al 4 febbraio 2021, è borsista in residenza presso la Fondazione Bogliasco di Genova. Un suo profilo completo è consultabile sul portale: https://unitn.academia.edu/EnricoPiergiacomi

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